Когда, взирая во внутрь, достигаешь недвижимости самоприроды, то зовём это "созерцанием-чань"
В 520 г. (называют разные даты этого события – 486, 526, 527 г.) в Китай приходит 28-й патриарх буддизма Бодхидхарма, чьё имя дословно означало Учение о просветлении. По-китайски его имя транскрибировалось как Путидамо или просто Дамо. Он пришёл из Южной Индии, предположительно из Мадраса. Легенды рассказывают, что Бодхидхарма был сыном богатого индийского принца, однако оставил светские дела и посвятил себя колесу дхармы – буддийскому учению. Что же привело буддийского патриарха в Китай? По его мнению, буддизм в Китае понимается неправильно, его суть подвергается искажениям, внутреннее понимание подменяется чисто механическим ритуалом.
Искренность как высшее выражение внутреннего ритуала, чистота сердца были для Бодхидхармы критериями заслуг и добродетели. Деяние (вэй) как активное человеческое вмешательство в естественность внутреннего посыла и внутренней природы человека противопоставлялись недеянию (увэй) – следовательно естественно-спонтанному ходу событий. Как говорилось в чань-буддизме, основателем которого и считается Бодхидхарма, "позволить вещам проявляться в их таковости".
Бодхидхарма учил: "Умиротвори своё сердце (душу) в недеянии, и тогда внешняя форма естественно последует за этим в своих проявлениях". А один из патриархов Чань Хуэйнэн (638-713 гг.) продолжил эту мысль: "Следуй истинности своего сердца, а не внешним проявлениям дхарм".
Однако Бодхидхарма не был понят в парадоксальности и непривычноси своего учения. Он удалился от двора императора Ляо, посетил соседнее государство Вэй. В городе Лояне, столице Вэй, его восхищение вызвала пагода монастыря Юннинсы (Вечного покоя). После этого Бодхидхарма удалился в монастырь Шаолиньсы – небольшую обитель, построенную недалеко от Лояна в провинции Хэнань на горе Суншань в уезде Дэнфэн. Монахи истощали себя долгим чтением сутр, уходя тем самым всё дальше и дальше от истинного просветления. Прозрение собственной природы в её истинности омрачалось начётничеством, верой в чужие слова, а не в веления собственного сердца.
Бодхидхарма объявил, что цель буддизма – прозреть сердце Будды, то есть реализовать Будду внутри себя. Таким образом, каждый в потенции является Буддой, нужно лишь разбудить его. Стать Буддой можно было "здесь и сейчас" в акте непосредственного восприятия истины, свободно и полно входящей в незамутнённый разум буддиста. Истина передаётся вне слов в письменных наставлениях, а как светильник, переходящий от учителя к ученику.
Монахи не поняли наставлений Бодхидхармы, и тот удалился в пещеру, расположенную недалёко от монастыря, где он, обратившись лицом к стене, провёл в позе сидячего созерцания (цзочань) почти девять лет (по некоторым хроникам – десять). Патриарх погрузился в состояние глубокой медитации, но, как гласит легенда, лишь однажды он заснул. Проснувшись, Дамо в гневе вырвал себе ресницы и бросил их на землю. Из них выросли кусты ароматного чая, который пьют буддисты в период долгой медитации, взбодряя сознание.
Через девять лет созерцания стены монахи прониклись уважением к силе духа Бодхидхармы и того учения, которое он проповедовал. Но лишь двух людей согласился взять суровый патриарх в ученики – монахов Даоюя и Хуэйкэ, которым он передавал истину в течение пяти лет. По легенде, Хуэйкэ, который стал преемником первого патриарха, отрубил себе руку и положил её перед Бодхидхармой, демонстрируя чистоту своих помыслов и решимость постигать учение чань – одно из течений буддизма, широко использующее идеи и методы индийской йоги и китайского даосизма.
Духовное учение, проповедуемое Бодхидхармой, выражалось кратким требованием: два вхождения и четыре действия. Два вхождения – это достижение просветления путём духовного внутреннего развития и созерцания (духовное вхождение) и путём совершения практических действий (вхождение через действие). Таким образом, постулировалась неразрывная связь внешнего и внутреннего, формы и глубинного образа, физического и психического, явления и его символа. Духовное вступление в состояние просветления сознания, которое не могут затронуть и загрязнить мирские дела, в основном базировалось на сидячей медитации, традиционно выполняемой лицом к стене, как это делал Бодхидхарма. Как говорили чань-буддисты, "нынешнее состояние человека ложно, истинно лишь возвращение к собственной природе".
В соответствии с данным учением, самым главным занятием для адептов внутренних стилей боевых искусств стала являтся внутренняя работа над собой. Она ведёт к достижению "пустого сердца", то есть такого состояния духа, которое свободно от всего житейского, заполняющего обычно человеческое сознание. Это не отрицание реальной жизни. Отвергается только отождествление жизненно важного (основ бытия) с житейской суетой, высших проявлений духа с повседневной мелочёвкой. Разум человека вечно пребывает в суете мирских дел, мечется в условностях и границах, им же самим и определённых, не понимая порой их противоестественности. Нужно лишь немногое – узреть за обыденностью и монотонностью жизни Великий Символ, познав глубину всех внешних форм, преодолеть её. Тогда все вещи воспринимаются в единстве, а человек преодолевает ту невидимо тонкую, но чрезвычайно плотную завесу, мешающую ему слиться с природной естественностью и обрести "спонтанность самопроявлений духа".
Освобождение от повседневной суеты, от всего, чем вдохновляется большинство людей, ведёт к тому, что "чань" называет "великой пустотой" – к абсолютной духовной свободе. А эта свобода даёт возможность познать истинную сущность и смысл человеческой жизни, скрытые обычно иллюзиями мышления. Интеллектуально "великая пустота" оказывается новым видением мира; эмоционально – успокоением духа, его безмятежностью, в волевом отношении независимостью от окружающих людей и обстоятельств.
Иными словами, адекватное постижение глубинной сути боевых искусств (того, что скрывается за техникой) требует изучения идей Будды и перестройки психических структур личности методами "чань" в соответствии с этими идеями. Речь идёт о "четырёх благородных истинах", открытых Буддой две с половиной тысячи лет назад. Первая истина гласит: "Существует страдание, которое носит всеобщий характер". Вторая уточняет: "Причина страданий людей – в их желаниях". Иными словами, под страданием Будда понимал стресс, психическое напряжение, в оснсве которого лежит чувство страха, неразрывно связанного с надеждой (ведь стресс это не то, что происходит с человеком, а то, как он реагирует на происходящее. Человек, утративший всякую надежду, вместе с ней теряет и страх). Страдания (сплав страхов и надежд) проистекают из различных "хотений", которыми всегда и везде охвачен человек. Желать чего-то, малого или большого – не имеет значения, стремиться к получению желаемого, бояться, что не получишь его либо потеряешь, и надеяться в то же время на благополучный исход – это и есть постоянное волнение, беспокойство, напряжение, то есть страдание.
Третья истина Будды утверждает: "Освобождение от страданий заключается в уничтожении желаний". Четвёртая конкретизирует: "Путь к освобождению от страданий – это восьмиричный "серединный путь", равно избегающий крайностей аскетизма и чувственных удовольствий". Он складывается из правильного понимания, правильного размышления, правильных высказываний, правильных поступков, правильного образа жизни, правильных усилий, правильных стремлений и, наконец, правильного сосредоточения духа – созерцания. Старое восточное стихотворение говорит об этом пути так:
Человек подвержен рождению,
Старости, болезни и смерти.
Поэтому он не свободен. Эти
Четыре погонщика палками определяют
Его путь.
Если ты молишься,
Или совершаешь обряды,
Чтобы освободиться –
Ты глупец.
Хочешь погрузиться в Нирвану?
Тогда созерцай
Глубины своего духа...
Жизнь человека – как молния.
Мелькнула – и нет её.
Самые зелёные деревья
Тоже когда-то засохнут.
Если достигнешь просветления созерцанием,
Навсегда станешь спокойным.
Ты поймёшь, что вечное и преходящее,
Расцветающее и увядающее,
Хорошее и плохое –
Всего лишь иллюзии твоего сознания...
В отличие от европейских мыслителей, на разные лады призывавших изменять окружающие условия для того, чтобы стать счастливыми, Будда отрицал зависимость состояния духа от состояния внешнего мира. Он считал, что надо изменять не мир, а себя. Все мы знаем, что "богатые тоже плачут", что можно иметь полный набор материальных благ, и всё равно страдать. А ведь секрет счастья очень прост: надо научиться правильно понимать жизнь, правильно ощущать её ритм, строить своё поведение в соответствии с этим ритмом, ежедневно погружаться в бездонные глубины своего подсознания. Иными словами, Будда призывал людей быть счастливыми "здесь и сейчас", а не "потом", в результате каких-то внешних событий.
Вхождение через действие, предписанное первоучителем, предусматривает четыре вида поступков – воздаяние за зло, отсутствие мирских стремлений, служение дхарме (то есть буддийскому учению), следование судьбе. Последний вид поступков позволяет исчерпать жизнь во всей её полноте, так как человек не мечется в поисках выхода из собственного предопределения, но рассматривает свою жизнь как реализацию универсального пути и закона всех вещей – дао.
На уровне практических действий, позволяющих достигать устойчивых изменений психических состояний личности, в буддизме возник ряд направлений. "Чань" является одним из них. Его практика включает в себя медитацию, работу с энергией, воздействие на внутренние органы тела и происходящие в нём физиологические процессы. В совокупности, эти три группы методов называются "внутренней работой".
Задача медитативных методов в том, чтобы посредством направления ума, чувств и воли на внешние или внутренние объекты отрабатывать вход, пребывание и выход по отношению к определённым пространственно-временным ситуациям, как реальным, так и воображаемым. При этом первой ступенью медитации (созерцания) является выполнение упражнений (или действий), связанных с концентрацией внимания на дыхании, движении, работе сердца, удержания равновесия, циркуляции энергии, каком-либо предмете или его отдельном качестве. Уже на данной ступени адепт начинает "слышать" слабые сигналы, исходящие из внешнего и внутреннего мира. Таким образом, ключевым постулатом духовного вхождения стало успокоение духа и очищение сознания путём регуляции собственного дыхания.
Вторая ступень позволяет человеку обретать состояние "не-ум", благодаря чему он как бы растворяет своё "Я" в природных стихиях. Утратив ощущение собственной личности, он воспринимает себя частицей великого целого – всего Бытия. Его сознание полностью освобождается от всякого беспокойства, и он реализует принцип "единого тела", т.е. начинает ощущать "голоса", идущие изнутри окружающих его существ: людей, животных, растений. Именно поэтому мастер боевых искусств не просто чувствует любое движение противника, но и заранее предвосхищает все его замыслы. Ведь он связан с ним этим "единым телом"!
Дыхательно-энергетические упражнения направлены на овладение жизненной энергией "ци" и развитие внутренней силы. Эта группа методов даёт возможность научиться проводить "ци" по трём серединным и двенадцати парным каналам, накапливать её в особом центре, находящемся внутри живота. Умеющий управлять "ци" может в нужный момент как бы выбрасывать её в противника через ударную конечность, или защищаться ею от его ударов. Работа с энергией позволяет резко усиливать собственные боевые возможности, повышает способность переносить любые экстремальные воздействия без ущерба для здоровья, а также способствует достижению безмятежности духа.
Система воздействия на внутренние органы тела и происходящие в нём физиологические процессы включает в себя позы, близкие позам индийской йоги, воздействие на биологически активные точки тела приёмами самомассажа, оригинальные дыхательные упражнения для глубинной вентиляции. В ней сочетаются статические и динамические упражнения. Однако и те и другие всего лишь оболочка, скрывающая главное – работу с энергией, концентрацию внимания, самовнушение. Именно через "внутреннюю работу" происходит изменение состояния психики, обретающее устойчивый характер. В буддийских терминах такой переход называется "из сансары в нирвану".
отрабатывать вход, пребывание и выход по отношению к определённым пространственно-временным ситуациям, как реальным, так и воображаемым. Хорошо сказано) а если полностью остановить ВД, ко всем ситуациям и реальным и вооброжаемым....магия
отрабатывать вход, пребывание и выход по отношению к определённым пространственно-временным ситуациям, как реальным, так и воображаемым. Хорошо сказано) а если полностью остановить ВД, ко всем ситуациям и реальным и вооброжаемым....магия
Сычуаньский чань буддизм.
Сычуаньский чань-буддизм является одним из наиболее самобытных направлений китайского чань. Он оказал влияние не только на развитие собственно китайских буддийских направлений, но и на раннее становление буддизма в Тибете и сопредельных регионах Центральной Азии. Учения представителей сычуаньского чань, чей расцвет приходится на VIII-IX вв., воздействовали на формирование основных концепций позднейшего чань и в определённой степени сохраняются до сих пор в составе доктринального корпуса современного чань-буддизма. Несомненно то воздействие, которое сычуаньский чань оказал на формирование классического чань направления Ма-цзу Дао-и (709-788 гг.) и на последующее развитие чань-буддизма в Китае. В Сычуани пребывали, учили и учились многие знаменитые впоследствии чаньские деятели, в том числе и известный критик как учения Ма-цзу, так и самого сычуаньского чань, Гуйфэн Цзун-ми (780-841 гг.).
Особое значение учение сычуаньского чань приобрело в связи с полемикой так называемых Южной и Северной школ чань, инспирированной Хэцзэ Шень-хуем (670-762 гг.)1 и связанной с этой полемикой проблемой первенства в восприятии учений Хуй-нэна и, следовательно, Бодхидхармы. Сычуаньский чань-буддизм сформулировал собственную, отличную от предложенной Шэнь-хуем, линию преемственности учеников Хуй-нэна: Баотан У-чжу (720-794 гг.), один из наиболее заметных деятелей сычуаньского чань-буддизма, полагал, что от Хуй-нэна истинное учение воспринял наставник Чжи-сянь, передавший его наставнику Чу-цзи. От последнего учение воспринял преподобный Ким, который и передал Дхарму У-чжу.
До VIII-IX вв. сычуаньский чань-буддизм был известен и распространён далеко за географическими пределами собственно Сычуани – даже тибетцы, в том случае, если интересовались китайскими учениями, обращались за разъяснениями и текстами именно к сычуаньским наставникам, которые, следовательно, пользовались широкой известностью и высокой репутацией. Так, в тибетской хронике "Установления рода сВа" (sBa bzed) описано, как один из правителей туфаньской империи Меагцом направил группу послушников в Сычуань на предмет приобретения учения от преподобного Кима (ум. 762 гг.), в то время одного из известнейших наставников чань.
История функционирования чань-буддийских школ в Сычуани освещена в "Ли-дай фа-бао цзи" (Записки о [передаче] сокровища Дхармы в течение поколений). Происхождение этого текста не вполне ясно, очевидно лишь, что указанное произведение носит отчасти полемический характер и было направлено на установление приоритета У-чжу как истинного преемника Шестого патриарха Хуй-нэна и преподобного Кима, аристократа из корейского царства Силла (ум. 762 г.). Относительно авторства указанного текста ясности также нет, вполне очевидно лишь то, что "Ли-дай фабао цзи" было составлено если не самим У-чжу, его главным героем, то кем-то из его ближайших учеников. Оригинальный текст "Ли-дай фа-бао цзи", как и ряд тибетских сочинений, содержащих изложение учения У-чжу, Хэшана Махаяны и некоторых других наставников, датируется VIII-IX вв. и происходит из Дуньхуана. В ряде известных тибетских сочинений имя У-чжу зафиксировано в тибетской транскрипции Bu-chu.
Сычуаньский чань-буддизм связан в основном с именами преподобного Кима (монашеское имя У-сян) и его ученика и преемника У-чжу из храма Баотан в Чэнду. По данным "Ли-дай фа-бао цзи", наставник У-чжу происходил из Фэн-сяна (уезд Мэйсянь, к западу от современного Сианя). В молодости, не будучи ещё монахом, У-чжу в годы под девизом правления Тяньбао в течение 742-756 гг. посетил преподобного наставника Цзы-цзая из Тайюаня и монастыри на горе Цинляншань (Утайшань), где провёл лето, изучая идеи наставника Мина с горы Даоцышань в северном Хэбэе и преподобного Шэнь-хуя. Деятельность последнего тогда сосредоточилась в восточной столице, т. е. в Лояне. С Утайшаня У-чжу направился в столицу Чанъань, но в 751 г. покинул её и оказался в области Линчжоу в Нинся. Прибыв в Линчжоу, наставник У-чжу поселился в горах Хэланьшань, где и оставался до второго года под девизом правления Чжидэ (757-758 гг.). В это время У-чжу отправился с гор Хэланьшань в Сычуань в район Чэнду, где он надеялся повстречаться с преподобным наставником Кимом, который был, очевидно, достаточно широко известен на севере. По дороге У-чжу посетил город Динъюань чэн и область Фэннин-цзюнь, чьё население и администрация "слёзно [умоляли] наставника остаться", говоря при этом: "Разве Дхарма Будды пребывает только в Цзяньнани? (В этой области провинции Сычуань находился в то время преподобный Ким. В целом Цзяньнань обозначает район Ичжоу, т. е. Чэнду, где находился храм Цзинцюань-сы, обитель преподобного Кима.) Ведь в этих местах она тоже существует. Раз и здесь и там Дхарма одна и та же, зачем вам уходить?". В том же отрывке "Ли-дай фа-бао цзи", повествующем о путешествии У-чжу в Сычуань, приводится небольшой список имён буддийских наставников из района Линчжоу, которые также упрашивали У-чжу не покидать их. Например, Великий добродетелью преподобный Ши, наставник винаи Вянь-цай, наставник винаи Бянь-цай, наставник винаи Хуй-чжуан и "многие другие Великие добродетелью не отпускали [его]". Таким образом, можно предполагать, что У-чжу довольно рано приобрёл известность как проповедник.
Хотя, по мнению ряда исследователей, изучавших текст "Ли-дай фа-бао цзи", последнее является сочинением тенденциозным, направленным на укрепление позиций сычуаньского чань-буддизма и самого У-чжу в качестве действительного преемника линии Бодхидхармы, нет достаточных оснований подвергать сомнению истинность сведений, сообщаемых "Ли-дай фа-бао цзи" о деятельности У-чжу в горах Хэланьшань и на территории области Линчжоу и других местах Северо-Запада Китая2. При внимательном чтении отрывка, повествующего о периоде ученичества У-чжу из "Ли-дай фа-бао цзи", может сложиться впечатление, что У-чжу переходил из одного буддийского центра в другой как бы по восходящей линии – от менее к более значительному.
В самом деле, из Тайюаня, бывшего местом пребывания наставника Цзы-цзая, он перешёл на Утайшань, где воспринял, видимо, в передаче утайшаньских монахов, учения наставника Мина с горы Даоцышань и знаменитого Хэцзэ Шэнь-хуя. Последним местом, куда прибыл У-чжу, были горы Хэланьшань, где он провёл не одно лето, как на Утайшане, но несколько лет. Цель прибытия У-чжу в эти места остаётся неясной – никто из известных нам наставников буддизма там в тот период не находился. Возможно, в горах Хэланьшань У-чжу пребывал в затворничестве и уединённом созерцании. Второй случай затворничества У-чжу имел место уже в Сычуани, в горах Байяншань и предшествовал обретению им наследия преподобного Кима.
Что касается доктрин двух упомянутых выше наставников У-чжу, то об учении наставника Мина достоверных сведений не сохранилось. Учение же последователя Хуй-нэна Цзы-цзая автор "Ли-дай фа-бао цзи" формулирует одной фразой: "В чистоте нет признака чистоты, это и есть истинная чистота природы Будды". Как представляется, в таком виде учение Цзы-цзая находится в непосредственной генетической связи с учением У-чжу об "отсутствии мысли". Однако У-чжу привёл концепцию "отсутствия мысли" к её логическому завершению – представлению о неразличении и абсолютной неприверженности, "когда отсутствует даже отсутствие мысли". У-чжу, опираясь на воззрения Цзы-цзая по поводу отсутствия признака чистоты в чистоте, установил необходимость сохранять совершенную неприверженность ума и добиваться освобождения даже от малейшего различения (конструирующей деятельности ума), способного вызвать в сознании приверженность к феноменальному многообразию. Из такой концепции следовал вывод о непосредственном тождестве человеческого сознания и Будды, и призыв к отвержению традиционных канонических практик и доктринальных учений и обращение к созерцанию собственной природы как наивысшему пути освобождения. В этом и выразилось основное содержание наиболее знаменитой доктрины У-чжу об "отсутствии мыслей" (у нянь). Поскольку подобная формулировка учения делала бесполезной всю предшествовавшую буддийскую традицию и обрядность, снимала необходимость формализованных практик и официального принятия обетов, неудивительно, что со своей проповедью У-чжу, как и его предшественник У-сян (преподобный Ким из Цзяньнани), обращался непосредственно к массам мирян, используя опыт Шэнь-хуя по проведению массовых церемоний посвящения. Таким образом, практически нелегально множество людей было пострижено в монахи.
Сычуаньский чань-буддизм вызвал значительную реакцию среди китайских буддистов и, в частности, критическую оценку одного из теоретиков Хуаянь и последователя чаньского учения Хэцзэ Шэнь-хуя Гуйфэна Цзун-ми. Причины этой критики лежали как в области теоретической, так и в области чисто моральной. Цзун-ми упрекал У-чжу, что он и его последователи "не следуют ни учению, ни практике", "не соблюдают положенных ритуалов", "не прибираются в своих жилищах", "не заботятся о пропитании" и прочее.
Учение сычуаньского чань оказало значительное влияние как на формирование последующих классических направлений чань, таких, как Хунчжоуская школа Ма-цзу Дао-и, так и на чань-буддизм, распространённый за пределами Китая, прежде всего в Тибете, куда он проник именно в интерпретации У-чжу и Хэшана Махаяны через Дуньхуан в период тибетской оккупации этого района с середины VIII до середины IX в. Современный уровень исследований чань-буддизма в Тибете позволяет предположить, что учение Шэнь-хуя и У-чжу об "отсутствии мысли" сыграло значительную роль в становлении тибетского учения о Махамудре, в настоящее время сохраняющегося в рамках направления Дзог-чен. Тангутские буддийские материалы демонстрируют, что концепция Шэнь-хуя, У-чжу и других наставников, развивавших представления об "отсутствии мысли", оказали и на тангутов если не непосредственное влияние, то воздействовали на них "превращённым образом", придя к ним в облике собственно тибетских учений об обретении Махамудры3.
Свидетельство самого У-чжу, приводимое "Ли-дай фа-бао цзи", позволяет пролить свет на обстоятельства его обращения к учению преподобного Кима: "Сян-гун (очевидно, имеется в виду один из светских покровителей У-чжу Ду Хун-цзянь (709-769 гг.)) уселся первым и спросил наставника (У-чжу): "По какой причине вы оказались в здешних местах (тоесть в Сычуани)?" Наставник ответил: "Я издалека устремился к преподобному Киму (У-сяну)." Сян-гун вновь спросил: "Где вы пребывали ранее? Раз вы издалека устремились к преподобному Киму, какой Дхарме учил [этот] наставник?" У-чжу ответил: "В своё время в храме Баофусы на [У]тайшане, в Фэнчжоу, и в горах Хэланыпань я слышал учение преподобного Кима о мгновенном пробуждении. Поэтому издалека устремился к [нему]"". Из этих слов У-чжу, хотя они и могут содержать преувеличения, можно сделать вывод о достаточной распространённости в районе Ордоса учения о мгновенном пробуждении в интерпретации Кима. Причём, как явствует из другого отрывка "Ли-дай фа-бао цзи", именно во время своего пребывания в горах Хэланьшань, У-чжу услышал о мгновенном учении преподобного Кима от некоего мирянина Цао Гуя.
Что касается содержательной стороны учения преподобного Кима и наставника У-чжу, то в "Ли-дай фа-бао цзи" она излагается достаточно подробно, кроме того, критическое изложение этих учений содержится в ряде сочинений Цзун-ми, прежде всего в его "Предисловии к собранию разъяснений чаньских истин" и "Кратком комментарии к сутре совершенного пробуждения" (Юань-цзюэ цзин люэ-шу)4.
Специфичность отношений между преподобным Кимом и У-чжу состоит в том, что хотя У-чжу утверждал, что является единственным истинным преемником учения Кима, они в действительности никогда не встречались. Согласно "Ли-дай фа-бао цзи", У-чжу был учеником некоего Чэнь Чу-чжана, последователя одного из десяти знаменитых учеников Хуй-нэна, Лао-аня (или Хуй-аня, 582-709 гг.). О самом Чэнь Чу-чжане известно лишь то, что он считался перерождением Вималакирти и передавал учение о мгновенном пробуждении. После обучения у наставника Цзы-цзая, пребывания на Утайшане и в горах Хэланьшань, где он, по собственному признанию, услышал о мгновенном учении преподобного Кима, У-чжу отправился в Сычуань, где и унаследовал Дхарму преподобного Кима. Передача Дхармы, по указанию "Ли-дай фа-бао цзи", произошла не непосредственно, но преподобный Ким перед смертью распорядился послать свою рясу патриарху У-чжу, который в то время пребывал в уединении в горах Байяншань. По мнению Янагида Сейдзана, на основании сведений "Ли-дай фа-бао цзи" У-чжу предстаёт как наследник трёх линий преемственности: линии Хуй-нэна и Цзы-цзая, линии Лаоаня и Чэнь Чу-чжана и линии Чжи-сяня, Чу-цзи и У-сяна. В действительности линия преемственности У-чжу не была непосредственно связана с Хуй-нэном: и Чэнь Чу-чжан и Цзы-цзай оба были учениками и преемниками Лао-аня. Не был У-чжу и непосредственным преемником У-сяна (преподобного Кима), но наследовал ему параллельно с Цзинчжун Шэнь-хуем (720-794 гг.)5.Действительно, история приобретения преемства преподобного Кима У-чжу, как она передана в "Ли-дай фа-бао цзи", носит почти детективный характер: ряса и патра, означающие преемство в учении, якобы были переданы тайком от остальных учеников, факт преемства У-чжу долго скрывался, и только вмешательство светских властей, а именно покровителя У-чжу Ду Хун-цзяня, помогло выявить преемника преподобного Кима – У-чжу и извлечь его из затворничества. Именно за У-чжу на некоторое время закрепилась репутация действительного преемника У-сяна. Попытка У-чжу приписать себе преемство у Кима была продиктована, очевидно, политическими соображениями и стремлением использовать то влияние, которым пользовался в Сычуани преподобный Ким.
В целом учения У-сяна и У-чжу испытали значительное влияние учения Хэцзэ Шэнь-хуя об "отсутствии мысли" и "мгновенном пробуждении" (дунь у), но в них имеется, тем не менее, ряд существенных отличий, вызвавших критику Цзун-ми, считавшего себя единственным правильным наследником наставника Хэцзэ. Влияние Шэнь-хуя ощущается и в заглавии текста "Ли-дай фа-бао цзи" (один из подзаголовков сочинения гласит: "Запись о разъяснении истинного и ложного, утверждении правильного и изгнании порочного, разрушении всех конструкций сознания" и второй подзаголовок: "Учение о наивысшем пути мгновенного пробуждения". Оба эти подзаголовка имитируют названия и терминологию произведений Шэнь-хуя), а также в отождествлении личности основоположника чань-буддизма – Бодхидхармы с личностью автора "Сутры о созерцании" – Дхарматратой. Это отождествление было предложено Шэнь-хуем и повторено вслед за ним У-чжу6. С доктринальной точки зрения учение У-сяна определялось формулой так называемых "трёх фраз": "не-запоминания", "не-мыслия" и "не-забвения". "He-запоминание" соответствует буддийской морально-этической практике исполнения заповедей, "не-мыслие", или "отсутсвие мыслей", – практике сосредоточения, и "не-забвение" соответствует мудрости. Это учение У-сян объявил совершенным и всеобъемлющим, указывая, что в своей проповеди он не следует словам своих учителей Чжи-сяня и Чу-цзи, но приобрёл своё учение благодаря собственному усердию и прозрениям. Из текста "Ли-дай фа-бао цзи" следует, что именно таким своим заслугам У-сян и обязан тем, что ряса патриарха перешла к нему, а не к Шэнь-хую, который тоже развивал учение об "отсутствии мыслей", разрушал "чань чистоты". Под этим термином понималось учение Северной школы. Собственная традиция У-сяна и параллельно с ним Хэцзэ Шэнь-хуя определялась как "чань Татхагаты". Это учение было призвано преодолеть приверженность Северной школы к постоянному созерцанию и совершенствованию изначально чистой природы собственного ума. Постоянное очищение чистого зеркала ума, уничтожение постоянно возникающих аффектов, к которому призывал основоположник Северной школы Шэнь-сю в известной гахте из "Алтарной сутры", должно было, по мысли Шэнь-хуя и У-сяна, быть заменено непосредственным созерцанием природы собственного сознания, которое и есть Будда. Очевидно, что в интерпретации практики достижения "отсутствия мысли" как непосредственной реализации природы ума и У-сян, и У-чжу, и Шэнь-хуй были вполне солидарны.
Несмотря на очевидную связь, в том числе и генетическую, с учением Шэнь-хуя, доктрина У-сяна и впоследствии У-чжу в определённом смысле более радикальна – ими не признавалось базовое положение Шэнь-хуя о существовании некоего "естественного знания" или "одухотворённого знания" (лин-чжи), высвобождение которого и составляет суть "отсутствия мысли", которое, в свою очередь, есть не что иное, как мгновенное пробуждение само по себе. Иными словами, по учению Шэнь-хуя, "отсутствие мысли" можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворённой природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали "отсутствие мысли" как достижение окончательного пробуждения.
У-чжу развил мысль своего учителя: У-сян (преподобный Ким) понимал "отсутствие мысли" как одно из трёх направлений практики учения, а У-чжу возвел "отсутствие мысли" в ранг высшей доктрины. "Сян-гун спросил: "Эти три фразы (имеется в виду "не-запоминание", "отсутствие мысли" и "не-забвение") составляют единство или три [раздельных] практики?" Наставник (У-чжу) ответил: "Они едины, а не тройственны. Незапоминание есть практика исполнения обетов, отсутствие мысли есть сосредоточение, не-забвение есть мудрость... Отсутствие мысли есть полнота обетов, сосредоточения и мудрости... Отсутствие мысли есть отсутствие [мирского] знания"". Из этого отрывка вполне ясно то, почему последователи У-чжу не соблюдали монашеских правил: "отсутствие мыслей" преодолевает необходимость формальной практики и одновременно даёт возможность любой, самой причудливой формы исполнения учения.
Таким образом, основой учения У-чжу стало понятие "отсутствия мыслей", которое определяется как всеобъемлющее отсутствие различений. "Отсутствие мыслей" приобрело у У-чжу практически универсальный характер, став основой обретения буддийского мировидения в целом: "Общее неразделение (цзун у цзе) есть отсутствие различений. Отсутствие различений (у-цзи) есть отсутствие мыслей. Отсутствие мыслей есть отсутствие восприятия. Отсутствие восприятия есть отсутствие себя. Отсутствие мыслей есть отсутствие другого".
Следует, однако, иметь в виду одно обстоятельство: при перечислении истоков и оснований сычуаньского чань автор "Ли-дай фа-бао цзи" одним из первых основоположников своей школы называет известного буддийского деятеля периода Северных и Южных династий Дао-аня (312-385 гг.), который являлся основоположником так называемого "учения о праджне" (божо сюэ). Роль Дао-аня из текста "Ли-дай фа-бао цзи" предстаёт двоякой: составитель текста указывает, что ритуальная сторона богослужений (ежемесячное и шестикратное покаяние, возжигание благовоний, обряды посвящения в монашество) в сычуаньском чань восходит к этому буддийскому деятелю через преемство "монаха из У (Сычуань, район нынешнего Чэнду) Сы-аня (букв, "наследующий Дао-аню". – К.С.)7. Какова теоретическая связь построений У-чжу и учения о праджне? Этот вопрос, видимо, требует дальнейшей проработки, но определённые связи между У-чжу и Дао-анем можно попытаться реконструировать уже сейчас.
Сопоставление текста "Ли-дай фа-бао цзи" и фрагментов трудов Дао-аня даёт основание предполагать, что причисление последнего к основателям школы не случайно – У-чжу часто отождествляет "отсутствие мыслей" с "праджней". При этом "отсутствие мыслей" у У-чжу играет приблизительно ту же роль, что и "изначальное отсутствие" (бэнь у или праджня) у Дао-аня. У-чжу под "отсутствием мысли" понимал прежде всего отсутствие иллюзорной деятельности сознания, освобождение его от крайних воззрений. Такую же роль играло и "отсутствие" в системе Дао-аня, при той, однако, разнице, что Дао-ань рассуждал в рамках отношения "наличие – отсутствие", тоесть в онтологическом ключе, в то время, как "отсутствие мыслей" есть скорее психологическая или психо-онтологическая категория. Категория "отсутствия мыслей" не имеет у У-чжу онтологической коннотации универсального истока всего феноменального. У Дао-аня же эта коннотация представляется важнейшей. Вместе с тем У-чжу, как и большинство китайских буддистов, не оказался в стороне от споров о природе истинной реальности и откликнулся на расхожую в среде буддистов того времени теорию "Вещей и принципов" (ли-ши). Данная оппозиция является одной из универсальных парадигм традиционного китайского мышления в духе отношений "субстанций и акциденций" (ти-юн). Число высказываний У-чжу именно на эту тему весьма незначительно. Создаётся впечатление, что он сознательно не рассуждал по этому поводу, ибо не считал такие рассуждения полезными. Одно из его высказываний таково: "[Отсутствие мыслей] не есть принцип, не есть вещь, не рождается и не умирает". Тем самым "отсутствие мыслей" приобретает изначально не свойственный этой категории онтологический смысл и может быть сопоставлено с формулой Дао-аня: "Отсутствие предшествует тысячам превращений, пустота есть начало множества форм"8.Таким образом, "отсутствие мыслей" становится ещё одним обозначением всеобщего первоначала, истинной реальности, имманентной человеческому уму. Эта реальность не описывается категориально (не есть принцип, не есть вещь) и постоянна (не рождается и не гибнет). В этом смысле у "отсутствия мыслей" появляется онтологическое измерение.
В то же время указание на то, что "отсутствие мыслей" не есть ни вещь, ни принцип, позволило У-чжу отказаться от выяснения отношения между умом и феноменами, от дискурса по поводу истинной реальности, разницы между потенциальностью и актуальностью истинной реальности, отношения между субстанцией и свойствами и прочего. Тем самым он освободился от традиционной парадигмы китайского онтологического мышления – "субстанции и акциденции" (ти-юн), в рамках которого мыслили и Дао-ань и позднее Чжи-и, Фа-цзан, Шэнь-хуй и Цзун-ми9.
Говоря о роли ума в отношении наличия и отсутствия, Дао-ань заявлял: "То, в чём люди вязнут, это – наличие. Если опираться на изначальное отсутствие сознания, то все различающиеся представления прекратятся. Смысл пустоты отсутствия в уничтожении различающихся воззрений"10. Сам Дао-ань указывал, что праджня есть своего рода "мудрость, в которой исчезает понятие мудрости и глупости", в которой "в отношении заповедей нет заповедей и нарушения [их], в отношении сосредоточения нет сосредоточения и смуты... поэтому это есть постоянный путь". В этом высказывании прежде всего имеется в виду свобода от различений, обладание которой даёт обретение праджни.
Определённую перекличку с подобными построениями можно усмотреть в высказывании У-чжу: "Когда не рождаются мысли, то это [означает] разрушение всех [форм] различающего сознания". Некоторое сходство можно заметить в определениях "отсутствия мыслей" у У-чжу и "отсутствия" у Дао-аня. У-чжу: "[Отсутствие мыслей] умиротворённо и неподвижно, [оно] есть смысл истинной реальности". Дао-ань: "Обширно и неподвижно... глубоко и молчаливо есть истинное [существо] всех дхарм"11. Так или иначе, "отсутствие мыслей" У-чжу и "отсутствие" Дао-аня находятся в том же ряду понятий, принятых в китайском буддизме для определения истинной реальности, что и "три тысячи в одном мгновении мысли", "полнота принципов", "безграничное зависимое возникновение", "проникновение вещей друг в друга без преград" и др. Другое дело, что определение У-чжу является по преимуществу психологическим и не дихотомичным.
Определённо, указание на родство своего учения с традицией Дао-аня преследовало цель утверждения авторитета традиции У-чжу. При этом упор делался на фигуру авторитетную и находящуюся вне современной У-чжу как внутри-чаньской полемики, так и более широкого круга общебуддийской дискуссии в рамках направлений Тяньтай – Хуаянь. Приблизительно ту же цель преследовал Шэнь-хуй, подчёркивая авторитет Бодхидхармы и Хуй-нэна для обоснования различий между Северной и Южной школами.
Вне зависимости от решения вопроса об отношении У-чжу и Дао-аня следует указать, что отношение тождественности между "отсутствием мыслей" и праджней, но не столько праджней Дао-аня, сколько "Сутры сердца", было достаточно хорошо выражено самим У-чжу: "Когда наступает истинное отсутствие знания, то отсутствие мыслей само по себе не существует. Отсутствие мыслей есть праджня-парамита, а праджня-парамита есть великая чудесная дхарани..." Далее следует конечный пассаж из Сутры сердца. Таким образом, обретение "отсутствия мыслей" есть высшее состояние ума, тождественное с обретением премудрости-праджни. Вместе с тем указанное состояние не требует для себя никакой иной формы выражения, кроме себя самой, в отличие от теории Шэнь-хуя, постулировавшей наличие некоторого особого "одухотворённого знания", через посредство которого и проявляет себя пробуждённое сознание.
При обретении подобного состояния, по мнению приверженцев школы У-чжу, не может идти речь ни о каком знании, скорее об уничтожении сознания, ибо "когда обретено истинное отсутствие мысли, то и само отсутствие мысли также не существует". Таким образом, У-чжу имел в виду практически полное прекращение деятельности сознания, а не вёл речь о высвобождении некоего спонтанного знания в результате мгновенного пробуждения. Именно так и воспринял эту концепцию последователь учения Хэцзэ Шэнь-хуя Гуйфэн Цзун-ми, который критиковал школу Кима и У-чжу за её стремление к уничтожению сознания. С точки зрения Цзун-ми, подобная установка означала, по выражению профессора Янагида, "слепую деятельность сознания, лишённого изначального знания". Для последователя Шэнь-хуя естественно было считать такой подход заблуждением. Цзун-ми обвинял У-чжу в забвении и отказе от моральных и этических обязательств, предполагающихся для последователя буддизма. Это забвение, однако, проистекало из самой сути учения об "отсутствии мыслей": поскольку "живые существа изначально достаточно и совершенно чисты", при исполнении отсутствия мыслей исполнение заповедей приходит само собой. "Заповеди есть основа живых существ". Так что у У-чжу речь идёт не об отказе от исполнения обетов, но об отказе от специальной рефлексии по их поводу – "Тысяча рассуждений не принесёт пользы истине пути".
Последним соображением, укреплявшим авторитет школы У-сяна и У-чжу, была принадлежность рясы патриарха Хуй-нэна У-сяну. После последнего её, по сообщению "Ли-дай фа-бао цзи", унаследовал У-чжу. Автор "Ли-дай фа-бао цзи" ссылается на это обстоятельство, подчёркивая тем самым превосходство своего наставника над Шэнь-хуем и соответственно первенство учения У-чжу.
Как мы уже указали выше, первородство У-чжу по отношению к другим буддийским иерархам представляется довольно сомнительным. Такая же неясность существует в целом в отношении его учения к традиции Хуй-нэна и Шэнь-хуя, связь с последним из которых, несмотря на терминологические сходства, У-чжу всячески опровергал. Вместе с тем нельзя обойти вниманием то обстоятельство, что традиция У-чжу представляется одним из первых выражений собственно учения чань. Эта чаньская специфичность проявилась, очевидно, в отходе У-чжу и его предшественников и немногочисленных последователей от "философизированного" онтологического дискурса, неизбежность которого диктовалась всей тысячелетней традицией китайского натурализма. Вместо этого У-чжу, как и Шэнь-хуй, обратился непосредственно к практике реализации природы ума. Вместе с тем концепция "отсутствия мыслей" была сформулирована автором максимально широко, что в последующем давало возможность для создания "негативной онтологии", основной тезис которой заключается в буквальном понимании тезиса о невозможности и, следовательно, ненужности дискурсивного постижения реальности. В этой связи критика Цзун-ми учения У-чжу представляется до некоторой степени бессмысленной, ибо, критикуя У-чжу и Хунчжоускую школу за непонимание отношения между "субстанцией" и "акциденцией", он упустил из виду, что его оппоненты в этой парадигме уже не рассуждали, обратившись к интуитивному, внедискурсивному постижению реальности. Одним из первых на этом пути, давшем в конце концов классический китайский чань-буддизм, был Баотан У-чжу.
